دراسات جولدزيهر القرآنية

طباطبائي، سيد مجيد بور، “دراسات جولدزيهر القرآنية” في مجلّة دراسات استشراقية، العدد 3، السنة 2، شتاء 1436هـ/2015، ص ص 87-127.

في هذه المقالة وبعد تبیین میوله الیهودیة نتعرض إلى حیاته العلمیة (یشتمل دراسة كتاب « العقیدة والإسلام ومذاهب التفسیر الإسلامي، والظاهریة، والمذهب، والتأریخ، وغیرها) وسندرس نماذج من أهدافه ومنما كان یروم إلیه. وسوف ندرس تعارضه مع رسول الله9 وشبهاته حول الوحي باذن الله تعالى.
المفرداة الرئیسیة: النهج التفسیري، محاضرات حول الإسلام، الاغراض الخاصة، التظاؤل أمام جولدزیهر.
1 ـ لمحات من حياته:
إجناتس جولدزيهر (2)، ـ المستشرق الشهیر الهنغاري ـ ولد في 22 یونیو عام 1850 في مدینة «اشتلونیزبورغ» في هنغاریا في عائلة یهودیة شهیرة وثریة(3).
وفي 12 من عمره كتب مقالة في الصلاة والدعاء اظهر بها نبوغه الذاتي. تتلمذ في«بودابست»علی ید وامبري(4) وذهب إلى برلین في عام 1869 وتتلمذ علی ید رودریجر(5) وكتب رسالة دكتوراه حول تفسیر عربي للتوراة یرجع إلى القرون الوسطی، باسم تنخوم اوشليعام 1870 وتحت اشراف فیلشر(6) (1888 ـ 1801 ) في لایبزیك وفي عام 1871 وبمساعدة بارون جوزف التوس دخل جامعة بودابست ودرّس فیها العبریة والعربیة.
نال مرتبة المعید في جامعة بودابست عام 1872، ولكن لم یمضِ طویلاً حتّى أرسلته وزارة الثقافة الهنغاریة في بعثة للمطالعة إلى الخارج وبقي سنة منها في وین وایدن وذهب بعدها إلى الشرق، من ایلول إلى نیسان عام 1873 بقي في القاهرة وسوریا وفلسطین، في المدة التي قضاها في القاهرة استطاع حضور بعض المجالس الدراسیة للازهر، وكان ذلك بالنسبة لرجل مثله یعد فضلاً كبیراً وامتیازاً عظیماً. فإنّ اهتمامه مذ دعي للتدریس في بودابست للمطالعة العربیة عموماً وبالإسلام خصوصاً كان یزداد یوماً بعد یوم والتي أكسبته شهرة في وطنه. في عام 1871 انتخب عضواً تابعاً للأكادیمیة الهنغاریة وبعدها عضواً ثابتاً فیها وفي عام 1907 انتخب مسؤولاً لأحد أقسامها، وفي عام 1894 بعد ان انتخب لتدریس اللغة السامیة لم یغادر بلده ومدینته بودابست الا للمشاركة في المؤتمرات أو حین كان یدعی لإلقاء المحاضرات في الجامعات.
وعلی قول «بكر»، انّه وبمساعدة اسنوك هورجرونیة(7) كانا قد أسّسا علم دراسة الإسلام. الحرب العالمیة الاولی اخلّت حیاته العلمیة، وبالرغم من ان دراسته كانت باللغة الألمانیة وانه كان یألف الثقافة الألمانیة الا انه لم یستطع التخلي عن وحدة التواصل الثقافي للامم. وحتی بعد انتهاء الحرب العالمیة الاولی وعدم حصوله علی المجلات العلمیة كان یشكو حرمانه من غذائه الروحي في مراسلاته مع زملائه والتي أشار إلى بعضها ماسینیون(8).
ولمدة 30 عاماً كان الأمین العام لجمعیة التجددیة الیهودیة«بودابست»(9). جولدزیهر وبسبب قراءة التوراة في شبابه كان من المشجعین لنظریة ولهاوزن(10) القائلة ان «عدم تجانس الاجزاء الاصلیة للتورات» وبعدها مال إلى نظریة مارنست رنان القائلة بـ«الثقافة والحضارة النازیة هي أسمی من السامیة».
وفي أواخر حیاته خلُص إلى هذه النتیجة: «ان سلمنا بنظریتي ولهاوزن ورنان بخصوص انّ «التوراة» هي مجرد أُسطورة، تبقی التوراة المقدسة أثراً فنياً»(11).
2 ـ حياته العلمية:
وصلتنا آثار مختلفة من هذا المستشرق(12)، بعض كتبه ومقالاته وجهت الیها الانظار والانتقادات منها:
1 ـ المحاضرات حول الإسلام.
2 ـ النزعات التفسیرية بین المسلمین.
3 ـ الظاهریة، مذهبهم وتأریخهم(15).
4 ـ موقف قدماء أهل السنّة من العلم الیوناني(16).
1 ـ 2. المحاضرات حول الإسلام :
جمع «جولدزیهر» هذه المحاضرات بصورة مجموعة كاملة ونشرها في كتاب مستقل ترجم إلى الانجلیزیة وطبع في اوربا (17)، وكذلك نال الاهتمام في المشرق الإسلامي فقد ترجمه ثلاثة من المصريين بعنوان «العقیدة والشریعة في الإسلام» وعلّقوا في حاشیة بعض صفحاته وردوا رأیه فیه. هؤلاء الثلاثة هم: محمد یوسف موسی وعبدالعزیز عبدالحق وعلي حسین عبدالقادر. كان نقدهم وبسب كونه مختصراً لم یرضِ العالم المصري المعاصر، الاستاذ محمد الغزالي في كتاب تحت عنوان «دفاع عن الحقیقة والشریعة» رداً علی جولدزیهر جاء في مقدمته: «في الحقیقة ان هذا الكتاب «قول جولدزیهر» هو ازری ما كتب حول الإسلام ومن أبشع ما طعن بالإسلام وان التعلیقات التي جاءت في حاشیة بعض صفحاته ما هي إلّا محاولات واهنة أمام التیار الجارف للتهم والظلم التي جاءت به»(18).
ومن ثم ترجم علي ­نقي منزوي الكتاب «العقیدة والشریعة في الإسلام» من العربیة إلى الفارسیة بعنوان « دروس من الإسلام» حدف منها تعلیق الاستاذ المصري وأضاف تعلیقاته علیه.
1ـ1ـ2. دراسة ونقد الكتاب:
ذكرنا انّ جولدزیهر كان متتبعاً جداً لكتب ورسالات المسلمين وان آثاره حافلة بالاستشهاد بالمآخذ الإسلامیة، ولكنه للاسف لم يكن حسن النیة في ذلك، وفي موارد لم یفهم التعابیر العربیة الواضحة ونسبها إلى معانٍ غیر صحیحة ویلیق بالبحث التطرق إلى نماذج من زلّاته.
یقول جولدزیهر بخصوص وعد الله لنبیه 9 نصرته وأصحابه: «هنا نری التیه الاسطوري لتصور محمد من «الله»؛ لأنّ ذلك یتطلب لأن ینزل تعالی من مقامه السماوي الرفیع لیشارك وینصر نبیه في جهاده»(19).
ومن الممكن ان یتساءل بعضهم انّ جولدزیهر من اي آیة جاء بالتصور الاسطوري؟ الجواب واضح ان جولدزیهر في نفس الصفحة من كتابه(20) یستشهد بهذه الآیة «إنّ الله یدافع عن الذین آمنوا إن الله لا یحب كل خوّان كفور»(21)، أمن الحقیقة انّ دلالة هذه الآیة ان الله ینزل من السماء ویشترك بالحرب؟
یبدو ان جولدزیهر حینما كان یقرأ هذه الآیة، كان قد تأثر بكتابه الدیني «التوراة» وقد فسر القرآن بالقراءة المستشرقة الیهودیة ؛وذلك لاننا نقرأ في التوراة:
«1. ان الله في النهار یتقدم القوم بعمود من السحب لیدلهم الطریق وفي اللیل كان یتقدمهم بعمود من نار لینیرهم لیسیروا في اللیل والنهار»(22).
«2. إنّ الله القی بنظرة من عمود النار والسحاب علی معسكر المصریین وافسد غراباتهم حتی قال المصریون: انهزموا فإنّ الله یقاتل مع بني اسرائیل وهو خصمنا»(23).
ان آراء جولدزیهر متاثرة بما تصف التوراة الله به، والا فإن الله الذي یصفه القرآن لا یدرك كنهه احد، نقرأ في القرآن:«ولا یحیطون به علماً»(24)، «الا انه بكل شيءٍ محیط»(25)؛ «لیس كمثله شيء»(26). فبالقطع اذا تحدث القرآن المجید عن دفاع الله، فمن البدیهي ان دفاعه تعالی لا یشبه دفاع الناس عن بعضهم، وإنّما هو في زرع الثبات في قلوب المؤمنین: «انزل الله سكینته علی رسوله وعلی المؤمنین »(27)، وزرع الخوف والرعب في قلوب الكافرین: «سأُلقي في قلوب الذین كفروا الرعـب»(28)، وأمثال تلك الطرق لنصرتهم لا ان ینزل من السماء ویشاركهم القتال! وفي الحقيقة ان الانس الذهني للمستشرقین الهنغاریین بـ« التورات » جعلهم یحمّلون الآیة هذا المعنی وان ینسبوه للنبي محمد 9.
وفي نموذج آخر كان جولدزیهر علی عقیدة ان النبی لم یعرّف الكتاب بأنه «أُسوة» للمؤمنین، ولكن علماء علم الكلام هم من وضع ذلك قائلاً:«علم الكلام هو من حقق ذلك بترسیم صورة اجتماع الفضائل في النبي، لا من كان مجرد وسیلة لتلقي الوحي ونشره بین الناس. وبالرغم من ان النبي هو لم یرد ذلك فقد قال تعالی:«یـأیها النبي إنا ارسلناك شاهداً ومبشراً ونذیراً، وداعیاً إلى الله باذنه وسراجاً منیراً»(29) ؛وهذا یعني انه مجرد من یهدي إلى الطریق لا افضل أُسوة أو علی الاقل انه لا یكون أُسوة إلّا في ظل ذكر الله والتعویل علیه تعالی« لقد كان لكم في رسول الله أُسوة حسنة لمن كان یرجو الله والیوم الآخر»(30).
كما نلاحظ، ان جولدزیهر في آخر المطاف نراه وقع في ضیق؛ إذ رأی انّ صریح القرآن في نفس السورة التي یصف بها النبي (ص) بانه شاهد ومبشر ونذیر وداعٍ إلى الله وانه السراج المنیر وصفه بأنه «اسوة حسنة» ولكن جولدزیهر انكر هذا الوصف القرآني ولكي یتمسك بمخرج من ذلك أضاف انّ النبي من رؤیة القرآن لم یكن أُسوة إلّا في ظل ذكر الله والتعویل علیه، وذلك كله بسبب جهله باللغة العربیة؛وذلك ان القید في الآیة یخص الذین يجب علیهم ان یجعلوا النبي أُسوة لهم ولا تخص النبي 9! وذلك من صیغة التي جاء بها الشرط في الآیة المباركة (لمن كان یرجو الله) لا (ان كان یرجو الله) فإن اصل الآیة كما جاء في القرآن الكریم «لقد كان لكم في رسول الله أُسوة حسنة لمن كان یرجو الله والیوم الآخر وذكر الله كثیراً»(31)، فإن «لمن كان يرجو الله» هي بدل من «لكم» وكما اوردها الزمخشري في تفسیره الكشاف «لمن كان يرجو الله بدلاً من لكم كقوله: للذین استضعفوا لمن آمن منهم»(32).
ولنفرض صحة ما ذهب إليه جولدزیهر «ان النبي إن ذكر الله كثیراً وعوّل علیه فیكون أُسوة حسنة»؛ اما كان الرسول 9 معوّلاً علی الله في كل اموره ألم یكن أكثر ذاكرٍ لله تعالی؟! أو لیس من صریح القرآن «وإنك لعلی خلق عظیم »(33)؛ وقال: «قل إن كنتم تحبون الله فاتبعون یحببكم الله»(34) وقال: «واتّبعوه لعلكم تهتدون»(35) فكیف یسمح جولدزیهر لنفسه ان یتقول بهذه الاقاویل؟! وماذا كان يروم من إن القرآن لم یجعل النبي أُسوة للمؤمنین؟!(36).
السید محمد ایازي یقول في هذا الكتاب: «قبل ان نحكم علی (مذاهب التفسیر الإسلامي) والذي هو من آثاره المتقدمة، یجب ان نلقي نظرة وجیزة علی كتاب «العقیدة والشریعة» لنعلم ما هو نهج المؤلف الكلي وما كان یرمي إليه من قبوله لمحاضرات باریس وتنظیمها بشكل مكتوبات إلى مخاطبیه.
كما یبدو ان الاصول والاطر الفكریة لتفسیر القرآن لجولدزیهر مبنیة علی اساس مثل هذه الدراسات الإسلامیة. فإن كان في كتاب «مذاهب التفسیر» یبین آراءه من خلال الاستشهاد بآراء الآخرین، فإنه في هذا الكتاب یطرح آراءه بشفافیة اكبر(37).

ما يرمي إليه جولدزيهر وأهدافه الخاصة:
لقد تتبع جولدزیهر في هذا الكتاب اهدافه واغراضه الخاصة. ویمكن الاشارة إلى بعضها:
1 ـ ان الإسلام لیس برسالة خالدة وان الإسلام الفعلي(38) هو حصیلة جهود النبي وقراءات علماء المسلمین علی طول التأریخ. وما یعرف الآن باسم الحضارة الإسلامیة ما هو الا نوع من المعتقدات الاغریقیة والافكار والنظریات السیاسية الایرانیة والآراء الفلسفیة الهندیة وافلاطونیة حدیثة؛ وانه یقر ان الإسلام استطاع في كافة هذه المیادین من الاستیعاب ویضم هذه الآراء بحیث انّ عملیة فصل اجزاءه جذور هذه العناصر الغریبة عن بعضها تحتاج إلى عملیة تحلیل عمیقة(39). مع كلّ هذا یحاول إثبات ان الإسلام هو حصیلة الماضي والمستقبل.
2 ـ انّ الذي جاء به محمد لیس هو مقتطفاً حافلاً بالمعلومات والعقائد المذهبیة قد تلاقاها، وإنّما قد تأثّر باليهود والنصاری وغیرهم في احتكاكه معهم، ولكنه لم یتعرض إلى ان التعالیم الدینیة التي كان یتلقاها محمد هي عن طریق الوحي وانه وسیلة هذا الوحي(40).
3 ـ انّ الوحي من نظرته هي الخلجات الفكریة النابعة من المخزون الفكري للنبي عند رد فعله بالنسبة للظروف والضغوط الشدیدة في عصره المحیط به. وكأنّما الالهامات المذهبیة والاحلام الهیجانیة تضاف إلى هذه المجموعة وكان ذلك یدفعه إلى الذهاب إلى قریش وردعهم عما كان یضرهم.
4 ـ ان دعوة النبي في مكة إلى التوبة والندامة والتواضع والتسلیم ترجع إلى قصص ترجع إلى یوم البعث والسبب في هذا النهج للنبي هو نفي الشرك(42). انّه یقول في مكان آخر: ان التصویر المخیف الذي جاء به محمد لیوم البعث، كان قد اخذه من الوحي أو من المذاهب قبله وان ترسیمه إلى الدولة السماویة المستقبلیة لم يكن فیه أي أمل.
انّ محمداً كان فقط منذراً لیوم الغضب والمؤآخذة. انه كان یری السعادة للمنتجبین في الجنة ولكنه لم یفتح اي كوة امل في عالم الدنیا(43).
هذا مجرد القلیل القلیل مما أورده جولدزیهر في كتابه دروس من الإسلام، وهذا الكتاب مفعم بالتناقضات ففي مكان یقول: انّ تعالیمه تنبع من تعالیم الیهود والنصاری والعرب ومن جانب آخر یقول: انّه تلقی معارفه من اصحابه بمكة، ویقول في مكان آخر: هذه الالهامات لا یتقبلها اي من العرب(44).
السید محمد ایازي في كتابه «اتجاهات التفسیر بین المسلمین» یصرح ان الذي تخلص إليه جولدزیهر عبارة عن:
1 ـ ان تفسیـره مادي.
2 ـ قد حقّر شخصیة النبي الاعظم 9.
3 ـ عدّ الإسلام حقیراً.
4 ـ عدّ الإسلام بدویاً.
2ـ1ـ2. التضاؤل امام جولدزیهر :
نحن كمسلمین لا نتوقع من المستشرقین امثال جولدزیهر وغیره ان یكونوا علی عقیدة كعقیدتنا. وهذا امر بدیهي وذلك ان هؤلاء المستشرقین ینتمون إلى لغة وثقافة اخری وشتان ما بین الثقافتین، ومن جهة اخری نحن لسنا علی علم باهداف المستشرقین، وفي نفس الوقت یجب علی الباحثین المسلمین القابعین في البلاد الإسلامیة والمشرفین علی آثار المستشرقین ان لا یعتبروا امثال آثار جولدزیهر بحوثاً علمیة قطعیة؛ ولكن وللأسف نری بعض المحققین سلّموا بمبادئ جولدزیهر وتخلوا عن اصولهم.
والمثال البارز لذلك الباحث علي ­نقي منزوي ـ المترجم لكتاب دروس حول الإسلام الی الفارسیة ـ، إذ كتب في مقدمة الكتاب: «جولدزیهر في كتابه هذا له نظرة تنیر كل الزوایا الإسلام وقد رسم جوهرة الحیاة الروحیة الإسلامیة من نظره. انه في القسم الاول من الاقسام الستة للكتا ب كتب شرحاً للإسلام والنبي محمد، والدور المهم للضمیر وصفاء القلب في الإسلام. وفي القسم الثاني من الكتاب تحقیق مفصل في تكامل القوانین الإسلامیة وقراءة كلیة للتاریخ الحدیث وخصائص الفقه في بدایة نشوء المذاهب. والاهم من ذلك في الفصل الثالث من الكتاب الذي یختص بتكامل علم الكتاب توسع في بحث الجبر والاختیار وأين وجه الاختلاف بین السنة والمعتزلة في مسائل العبادة والاخلاق. وهنا ینكر جولدزیهر علی المعتزلة انهم دعاة الحریة وبروحیة منفتحة یدافع عن السنة والتسنن المحافظ للعرب وقد اوردت في الحاشیة هذا الرأي لجولدزیهر. ومن ثم یتعرض إلى مذهبي الاشعریة والماتریدیة وعلی عكس الآخرین نراه یتوسع في الماتریدیة. في القسم الرابع من هذا الكتب یختص بدارسة الوعي والزهد عند المتصوفة والبدایة البسيطة للزهد ومن ثم یتكامل مع امتزاجه مع الفكر الهندي والیوناني إلى القرن (7 ق ـ 13م) حیث يبلغ وحدة الوجود.
القسمان الاخیران من هذا الكتاب یختصان بالفرق العریقة والخوارج والشیعة في الإسلام والفرق الجديدة مثل الوهابیة والسیك و(احمدي القادیاني) ثم یتحدث عن المحاولات التي حدثت بین السنة والشیعة، ان هذا الكتاب هو تصویر كامل تقریباً عن الحیاة الروحانیة في الإسلام، وبعضها متناسب»(45).
ولا ننسى أنّ الكتاب ثلاثة وعشرون عاماً (بیست وسه سال ـ بالفارسیة ـ ) من تألیف علي دشتي بالحقیقة هو قراءة جدیدة ومبسطة لكتاب دروس حول الإسلام(46).
2 ـ2. مناهج التفسیر بین المسلمین :
لقد تم طبع هذا الكتاب ونشره في عام 1920 باللغة الالمانیة وقد ترجم لاول مرة إلى اللغة العربیة وبصورة كاملة علی ید عبد الحلیم النجـّار تحت عنوان مذاهب التفسیر الإسلامي ونشر في مصر(48).
«جولدزیهر في هذا الكتاب قام بتحلیل مختلف النظرات حول القرآن الكریم بین المسلمین ونقدها ودراستها، ودرس كافة مكاتب التفسیر، ویطرح رؤیته بخصوص الإسلام والنبي الاكرم ومدی تأثر القرآن بالیهود. وفي بدایة الكتاب وفي فصلین یبین اول مرحلة للتفسیر، ومن ثم یبین اصول التفسیر النقلي. القسم الثالث یتحدث عن النهج التفسیري عند المعتزلة والذي بحثه المؤلف ودرسه تأریخیاً وتحلیلیاً بدقة، وقد درس نهجهم وسلوكهم الفكري.
امّا القسم الرابع من الكتاب فیبحث فیه القراءة للتفسیر الصوفي والتفسیر الرمزي والتأویلي. القسم الخامس یتحدث عن التفسیر العقائدي أو الفِرقي یبین من خلاله المؤلف كیفیة استخدام الفرق الدینیة والكلامیة الآیات القرآنیة لیثبتوا حقانیتهم؛ فقد حمـّلوا الآیات بتكلف معانٍ تتناسب مع اهدافهم»(49).
ایازي بتعلیقه علی هذا الكتاب یقول: ان هذا الكتاب علی مایحمله فحواه من اشكالات وتصورات كثیرة في تفسیر القرآن غیر انّه كان له تأثیر كبیر في البحوث الایجابیة والسلبیة التي تبعته.
ـ فإن أراد احد تتبع السیر التكاملي لهذا العلم في القرن الاخیر علیه ان يبتدئ بكتاب (مذاهب التفسیر الإسلامي) وأن یدرس نهج جولدزیهر في دراسة التفاسیر الإسلامیة وتحليلها ونقدها ومدى تأثيره لما بعده من النصوص.
في القرن الاخیر اخذ علم التفسیر التحقیقي بالسمو والرقي لأنّ ما قبله قد بقي بمستوى التفسیر الطبقاتي.
من الكتب التي دوّت في عالم الإسلام وخاصة في عالم التسنن كتاب (التفسیر والمفسرون) لمحمد حسین الذهبي ؛ ولكنه متأخر بخمسین عام عن اثر جولدزیهر وأما الكتب الاخری فهي بنفس المستوی أو انه جاءت بخصوص تفسیر معین كتفسیر الزمخشري (م. 528) أو الفخر الرازي (م. 606) والقرطبي(م 671)، أو انها لمذاهب تفسیریة خاصة مثل التفسیر الأثري أو التفسیر العقلي أو الاجتهادي أو التفسیر الشیعي أو السني فهذه الآثار أیضاً كتبت بعده.
فإن نهجه سواء علی مستوی البرهنة أو التحقیق أو علی مستوی نقده السلبي، كان له أثر بيّن في كتابات الآخرین ومن الضروري مطالعة كتبه»(50).
الدكتور برویز رستكار(51) في مقالته « مستغربات مستشرق» یكتب حول هذا الكتاب: ( هذا الكتاب حافل بالاستنتاج بآراء المستشرقین(52) وانه حقـاً تمكن من انجاز مهمة صعبة وهي حصیلة من اجتماع عدة عناصر، فیجب ان یتخذ أُسوة في نهجه وطریقة تتبعه فإنه قام بهذا المستوی من التحقیق بعیداً عن العجلة والسفسطة، وان بحثه یدور حول محاور إعداد المواد الاولیة أولاً ومن ثمّ التطرق إلى الجزئیات الصغیرة والمترامیة الاطراف والكثیرة و(التفكیك بمهارة لا یعني بالضرورة التركیب بمهارة واستحصال الجزئیات من دون نقص)، ونظرته التأریخیة للتفسیر هي بعیدة عن ولوج مطبات الملاحظات والمؤاخذات والمحذوفات والتي تسع المحیط لهذا العلم، إذ كان یتمتع بنظرة حرة ومشرقة ومسیطرة بدلاً من نظرة المشادّة والشباك، والاستشهاد بالمنابع الاصلیة القلیلة الواسطة، وإنّ تتبعه الشامل للنصوص والهوامش واستشهاده بنصوص كثیرة بیّن(53) اطلاعه الجید بقواعد اللغة العربیة وآدابها(54) وتأریخ صدر الإسلام(55) وتأریخ نزول القرآن(56) وقد أیّده الایازي (57) وعبدالحلیم النجّار(58))(59).

انّ هذا الكتاب یشتمل علی ستة اقسام:
1-المرحلة الاولی للتفسیر .
2-التفسیر الروائي.
3-التفسیر العقائدي.
4-التفسیر فی ظل التصوف الإسلامي.
5-التفسیر فی ظل الفِرق الدینیة.
6-التفسیر فی ظل الحضارة الإسلامیة.
وإضافات المترجم العربي للكتاب؛ والإضافات التغییریة، واختلاف قراءة الصحابة امثال ابن مسعود وابن كعب، ولیثبت الكاتب ذلك استند تارة إلى قراءة ابن مسعود، وفي تتمة الفصل یشیر الكاتب إلى موارد من اختلاف القراءات وما یترتب علیها من اختلاف الفتاوی الفقهیة والعقائدیة الناجمة من هذه الامور فهو یعتقد أنّ الذین قالوا بجواز المتعة استندوا إلى القراءة التي جاءت بعد جملة «فما استمتعتم به منهنّ»(62) جاءت عبارة «الی أجل مسمّی» أو لإزالة شبهة امكانیة ان یحكم الله بغیر الحق «أحكم»(63) جاءت بصیغة الامر فغیّروها إلى صیغة المضارع في الآیة مائة واثني عشر من سورة الانبیاء.
ـ مؤلف هذا الفصل مع اقرار اختلاف التفسیر بین المفسرین الاوائل وما هي الا اختلافات كلامیة وفقهیة، انه یری ان نشوء تعدّد القراءات غیر المشهورة والألفاظ العربیة الشاذة في هذه القراءات أیضاً هي من سبب هذا التفسیر.
كان جولدزیهر في خلال متن الكتاب یبرز اختلاف المذاهب الدینیة ولهذا كان یبحث في حواشي الكتاب لیبین الفاصلـة بین المذاهب ویخمـد هذه الحـركة التي بدأ بها اشخاص مذ ذلك الزمان امثال سید جمال الدین الاسدآبادي والشیخ محمد عبده(63).
1ـ2ـ2. دراسة اقسام الكتاب المختلفة(64) :
أ ـ المرحلة الاولی للتفسیر:
في هذا الفصل یبین المؤلف هدفه من تفسیر القرآن والاختلاف المذهبي بین المسلمین انه علی عقیدة أنّ المذاهب لتُضفي وجهة إلـهیة وحقانیة علی منهجها لجأت إلى تفسیر آیات القرآنیة بطریقة ینتفعون بها. انه یعتقد أیضاً انّ اضطراب النص القرآني وعدم ثباته وتعدّد القراءات هیّأت الارضیة لهذا التفسیر، وبعدها وضّح اسباب تعدّد القراءات إذ رأی ان عدم التنقیط وتحریك النص القرآني هو السبب في ذلك.
القسم الاخیر من هذا الفصل یتعرض إلى موضوع القراءات وحصرها إلى سبعة قراءات حسب روایة « سبعة احرف» وبجهد ابن شنبوذ، ومدی تأثیر علم النحو والنحویین علی هذه القراءات (65).
ب ـ التفسیر الروائي(66):
الكتاب في بدایة هذا الفصل یشیر إلى منع التفسیر من قبل الخلفاء وانه علی اعتقاد انه استمر إلی أواخر القرن الثاني الهجري، ولتاكید وقوف الصحابة امام التفسیر یستشهد الكتاب باقوال بعض الصحابه، وباعتقاده ان شرح القصص القرآنیة كان هو الجاري فقط عند الصحابة وهو السبب في دخول الروایات الاسرائیلیة إلى المنابع الإسلامية.
واحدة من العوامل التي قوّمت هذه الطریقة في التفسیر هي الروایة التي منعت التفسیر بالرأي وباعتقاد المؤلف ان هذه الطريقة من التفسیر تخص الآیات العقائدیة وذلك لأنّ المفاهیم التي یتلقاها الانسان لا یمكن ان یصل فیها إلى درجة القطع والیقین من دون اسنادها إلى النبي واصحابه، انه یكتب في تتمة كلامه: مع ان المسلمین كانوا یعتقدون النقل في التفسیر ولكنه بدلیل عدم دقتهم في انتقائهم للروایات نجد هناك تعدد الروایات في قصة تنقل من فرد واحد، وفي ادلته علی هذا: قول السیوطي انه لینقل من الروایات كان یستأذن من رسول الله 9في احلامه أو قول مجاهد: «عندما كان ابن عباس یفسر الآیات كنت اری النور في وجهه».
جولدزیهر علی هذا الاعتقاد ان كثیراً من الروایات المنسوبة إلى ابن عباس هي غیر صحیحة؛ إذ انه لم یبلغ من العمر 10 إلى 13 عاماً عند وفاة النبي 9، وكذلك وجود روایات تشكك بحكمته وعلمه ؛وانه في كثیر من الموارد كان یرجع في التفسیر إلى «ابا الجلد» والتوراة والیهود.
المؤلف في تتمة الفصل یبین انه في الوقت الذي یعد ابن عباس اباً للتفسیر المأثور لا یستطیع جولدزیهر قبول روایاته وتفاسیره. وعلی العموم انه یری ان الروایات المبالغ بها والتي وردت بحق ابن عباس تبعث التردّد والشك في تفسیره، ومن ثم یتحدث عن رواة التفسیر ومدی تأثیرهم علی التفاسیر المتأخرة، والنتیجة التي یتخلص الیها من تناقض الروایات هو انه لیس للمسلمین اي كتاب للتفسیر الروائي وان علماء المسلمین للتخلص من هذا المأزق قالوا بتعدد «وجوه» القراءات ونقلوا روایات بعنوان «القرآن ذو الوجوه ».
والتفسیر الاخر الذي تحدث عنه المؤلف هو تفسیر الطبري فقد اثنی علیه كثیراً، ولكنه یعتقد ان هذا الكتاب كان مفقوداً إلى القرن الاخیر وان القسم الاعظم منه لیس بمتناول ایدینا. وعلی اية حال فإنه قام بتوصیف النهج والطریقة المتبعة للتفسیر في هذا الكتاب ومدی تحرر المفسر في رد الروایات والاقوال السابقة له وقد التفت المؤلف إلى مجالات القراءة واللغة الادبیة ونقد الروایات وبیان مسائل العقیدة والتعصب المذهبي والابحاث الكلامیة في هذا التفسیر.
ج ـ التفسیر العقائدي:
التفسیر العقائدي أو طریقة التفسیر بالرأي:
ان المؤلف في هذا الفصل علی عقیدة ان هذا النهج في التفسیرهو النقطة المقابلة للتفسیر الروائي، لكنه في بدایته لم یكن كذلك ویعتبر المعتزلة هم المؤسسون لهذا النهج التفسیري یقول المؤلف: انّ المعتزلة بعد ان رفضوا قول الجبریة اجبروا علی طرح منهج تفسیريٍ ینسجم مع ذائقتهم.
وحسب عقیدة جولدزیهر ان اسباب نشوء مذاهب التفسیر لم تكن علمية بحتة ویری ان الاسباب العقائدية هي السبب الاساسي لنشوء النهج التفسیري وشاهد ذلك الصراعات الشدیدة بین المسلمین بسبب اختلافهم في التفسير انه یری ان من اهم الامور التي تخص هذا النهج في التفسیر: موضوع التجسیم والتشبیه ورؤیة الله «عزوجل» وكون القصص القرآنية حقیقیة أو رمزیة فإنه قد درس هذه الموارد بالتفصیل وقد نقل فیها اقوالاً كثیرة. وانه ینسب فكر المعتزلة إلى مجاهد بن جبر.
في القسم الآخر من هذا الفصل تعریف الآثار التفسیریة للمعتزلة والذین منهم الشریف المرتضی.
وقد خصّ قسماً من هذا الفصل إلى عقائد المعتزلة، انه یری ان كافة التعالیم الإسلامیة ما هي الا تركیب منتقی من العقائد الیهودیة والمسیحیة والایرانیة وغیرها، وتبعاً لذلك فإن الفعالیات الكلامیة ـ العقدیة لنصاری الشرق، وانه یری في نشأة مكتب الاعتزال انه اول ظهور كلامي بهذا السبب، ومن ثم تعرض إلى كیفیة انتقال افكار النصاری إلى المسلمین. الطائفة الاخری التي لفتت نظره في التفسیر العقلي هم «الواقفة» ان المؤلف یری «عبدالله بن حسین الانصاري» الشخصیة البارزة لهذه الطائفة، وقد وضح بعض افكاره قائلاً:(ان القرآن هو قائل بالفرقة، ولذا فإن القول بالقدر والجبر صحیح ومسند إلى القرآن. ولذا فقد عدّ الفریقين علی الصواب؛ وذلك لأنّ الآیة الواحدة لا تعطي معنیین متضادین».
هذه العقیدة التي لها نظرة متسامحة كانت قد طرحت من قبل في القرن 13 المیلادي بواسطة ابو الفضل الرازي(66).
د ـ التفسیر في ظل التصوف الإسلامي:
جولدزیهر یقول في اول موقف یتخذه قبال المعتزلة « من الصعب جداً ان نجد لأفكار الصوفیة جذراً قرآنیاً ومن الصعب اعطاؤهم الحق في تحمیل افكارهم علی القرآن »(67)
ومن ثم تعرض إلى اصولهم العقدية مثل «وحدة الوجود» وقد عـّد دلائلها. جولدزیهر في بدایة الفصل وصف أفكار الصوفیة بانها غیر قرآنیة وغیر إسلامیة، ولم یقبل ان للنص القرآني ظاهراً وباطناً، ویعتبر ان لهذا النوع من التفسیر جذوراً افلاطونیة وفیلونیة ویستند إلى الرمز والتأویل ولیثبت هذا اشار إلى نموذج من تفاسیر الصوفیة وهو التفسیر لآیة النور.
المؤلف یعتبر ان بعض العقائد الصوفیة المسندة إلى القرآن هي:
1 ـ ابن عربي.
2 ـ اخوان الصفـا.
3 ـ الغزالي.
4 ـ الحلاج.
5 ـ ابن رشد.
6 ـ ابن سینا.
7 ـ السهروردي.
8 ـ السنائي.
في القسم الاعظم من هذا الفصل، یبین المؤلف بعض الشواهد التفسیریة للمتصوفة وتناقضها مع بعضها ومع التفسیر المأثور، كما انه یعتقد ان المتصوفة تعمدوا تفسیر الآیات خلاف ظاهرها ومثال ذلك ینقل روایة عن ابن عباس في تفسیره للآیة12من سورة الطلاق «إن فسّرتها رجمتموني قلتم كفر ابن عباس».
وكذلك ینقل روایة من أبي هریرة انه قال: (تعلمت من رسول (ص) ظرفين من العلم لقد نشرت اولها ولو نشرت ثانیها لضربوا عنقي) والذي یجب ذكره في خاتمة هذا البحث ان جولدزيهر أورد حجماً كبیراً من هذه الابحاث وتحلیلها وهذا ما یخرج عن طاقة بحثنا ویستحق دراستها في مكان آخر.
هـ ـ التفسیر عند الفِرق الدینیة:
قد خص المؤلف هذا الفصل بتفاسیر الشیعة ومن تبعهم، انه یری اهم خصائص مبادئ التفسیر الشیعي في:
1 ـ المخالفة مع اهل السنة.
2 ـ تقدیس ائمة اهل البیت : والاعتقاد بمقامهم الإلهي.
3 ـ الاعتقاد بالامام صاحب الزمان وظهوره.
4 ـ الاعتقاد بان القرآن یختلف عن المصحف العثماني.
5 ـ الاعتقاد بنقص القرآن الموجود.
6 ـ تأویل كثیر من الآیات القرآنیة لصالح ائمة اهل البیت.
یری جولدزیهر ان ظهور اول تفسیر شیعي كان مع ظهور الخوارج وانطباق آیات من القرآن الكریم علیهم (مثل الآیه 104 من سورة الكهف والآیة 25 من سورة الرعد).
المرحلة الثانیة من تفسیر الشیعة بدأت بتطبیق الآیات القرآنیة علی الامویین ویشیر إلى امثلة من ذلك، مثل تفسیر «الشجرة الملعونة» الآیة 106 من سورة الاسراء(69).
انه یعتقد وجود مؤیدات لهذا النهج من التفسیر في التفاسیر الاولی لاهل السنة ویشیر إلى نماذج منها، وكان لهذا النهج من التفسیر تأثیر علی نشوء بعض المسائل الفقهیة الخاصة.
وممن اهتم جولدزیهر بنهجهم التفسیري هم الغلاة، انه ومن دون تمییزهم عن الشیعة ؛عـدّ نهجهم التفسیري تابعاً للمرحلة الاولی من التفسیر الشیعي.
وتطرق ایضاً إلى مسألة مصحف علي (ع) ونسب عقیدته الخاصة بهذا المجال إلى الشیعة. كما قال ان الشیعة الأوائل لم یعتقدوا بالمصحف العثماني(70)، وكانوا دائماً یعتبرونه في الجهة المقابلة من مصحف علي (ع)، كما نسب التحریف إلى الشیعة حیث قال: ان من معتقد الشیعة ان سورة الاحزاب لم تكن بأقلّ من سورة البقرة وكانت سورة النور اكثر من مائة آیة(71) .
ومن ثم یذكر نماذج من آیات مختصة بالشیعة ولا توجد في المصحف العثماني، وقد زعم وجود سورة باسم «النورین»في 41 آیة وكذلك سورة «الولایة» في سبعة آیات في كتاب نسبه إلى الشیعة الموجود في بیت في الهند باسم انكیبور(72).
الكاتب یشیر إلى ان الشیعة حاولوا ان یعرضوا مصحفاً غیر المصحف العثماني، مشیراً الی مصحف ابن مسعود فقد عده منها.
ویشیر في تتمة بحثه ان الذي لفت نظره في مصحف علي هو طریقة ترتیبه، وقد اشار إلى بعض المصاحف التي یقال انها بخط علي (ع).
وقد تعرض إلى موضوع الحجیة في التفاسیر الشیعیة (73)، فانه یعتقد ان الشیعة یسقطون التفاسیر غیر المنسوبة إلى احد الائمة عن الاعتبار، كما انه ذكر اسم بعض التفاسیر الشیعیة واستند إلى بعضها حول الآیات التي استشهد بها.
ویضیف: علی الرغم من ان الشیعة قالوا بتحریف القرآن (74)؛لكنهم استندوا إلى المصحف العثماني في ابحاثهم ولم یختلفوا مع السنة إلّا في قراءة بعض الآیات.
الكاتب یری خصائص اخری في تفسیر الشیعة ومنها استخدام المجاز والاشارة وتفسیر متشابهات القرآن في ذم بعض الصحابة(75).
القسم الاخیر من هذا الفصل قد خصصه الكاتب إلى المتشابهات في القرآن ونقد آراء بعض الشیعة تجاهها، وقد اتـهم هنا جمیع الشیعة بالغلو في علي 7 وفي آخر المطاف یشیر إشارة مختصرة إلى الشیعة الفاطمیة وإخوان الصفا وقد عـدّ البابیة ایضاً من الفِرق الشیعیة(76).
و ـ التفسیر في ظل الحظارة الإسلامیة:
یطرح المؤلف في بدایة الفصل هذا التساؤل: هل یجتمع الإسلام مع الحضارة الجدیدة ؟
انه یعتقد ان هذا التساؤل هو السؤال الاساسي لكثیر من المسلمین وقد احبوا الاجابة علی هذا التساؤل بكل اتقان، ولذا لم يكتف المحققون في ان یثبتوا عدم مخالفة الإسلام للتطور الحدیث بل حاولوا ان یثبتوا ان الإسلام هو المحفز والداعي إلى هذا التطور، ولذلك نشأت مذاهب جدیدة في التفسیر.
الكاتب یعتبر امیر علي واحمد خان بهادر ومیرزا ابو الفضل في الهند والسید جمال الدین الاسد آبادي ومحمد عبده في مصر من الدعاة إلى هذا الرأي. ویطلق علیهم تسمیة «المعتزلة الجدد»، ویری ان من اهم ما تمیزوا به الانفتاح فیقول: هذه الخصیصة جعلتهم ینظرون إلى المنابع الدینیة بعین اخری بنحو ان اتباع المدرسة الهندیة صاروا بصدد إلغاء حجیة السنة والاجماع.
ومن جملة منجزاتهم طرح المواضیع الدینیة الجدیدة وترجمة القرآن إلى الانجلیزیة بحسب ترتیب نزوله.
وقد أورد قسماً مما اهتم به اصحاب النهج الجدید في مصر بهذا الترتیب: ان الدین الإسلامي هو دین عالمي موائم لكافة الازمنة والأمكنة وموائم مع الحضارة الجدیدة، عوامل سقوط وانحطاط المسلمین، وجوب الرجوع إلى الكتاب والسنة، ملاحظة العنصر الزمني في الاحكام الإسلامیة، ان باب الاجتهاد مفتوح، المخالفة مع الحیـل الشرعیة، انكار تقدیس الاولیاء والتدبر في الابعاد العلمیة للقرآن.
القسم الاعظم من هذا الفصل خصصه المؤلف لدراسة نهج مدرسة محمد عبده ومدی تأثره بمذهب الوهابیة، ویعتبر ان اهم المعالم لمدرسة محمد عبده هي: « عدم جواز تقدیم أو تأخیر الآیات، الوئام الكامل بین القرآن والعلوم التجریبیة وذكر امثلة لهذا الوئام، دراسة النهج الاوربي، ضرورة معرفة النظریات الجدیدة، تقدیم قراءة تفسیریة جدیدة بخصوص الجن ، الطاعون، تعدد الزوجات، المساواة بین الرجل والمرأة»(77).
2ـ2ـ2. نقد ودراسة الكتاب:
رستكار في توجیه الاخطاء التي وقع فیها جولدزیهر یقول:
«مع كل هذا، جولدزیهر وكتابه المصداق «الانسان واحد» و«الانسانیة واحدة »فلابد من تخبطه في نفس الاطر التي تحكم كل «الناس» و«الانسانیات»، ولهذا السبب لا یستبعد ان یكون فیه وفي آثاره ـ حتی وان تصفحناها ـ نواقص وشيء من عدم النضج»(78).
النواقص في كتاب جولدزیهر تتلخص في ثلاثة نقاط:
1ـ التناقضات.
2ـ الاستشهاد بروایات غیر مسندة.
3ـ عدم رعایة اصول التحقیق.
1 ـ التناقضات:
نهج جولدزیهر في هذا الكتاب مدهش للغایة، فالذي اثبته في مكان ما قد انكره في مكان آخر؛ فمن جهة یقول ان الذي یقول به محمد (ص) وحي ومن الجهة الاخری یقول انها تعالیم والهامات شخصیة، والمثال علی ذلك انه یقول في اول الكتاب ان القرآن مضطرب النص وفي مكان آخر یقول انه عجیب في الثبات والاتقان.
أو یقول: ان الشیعة لا تقبل بهذا القرآن ؛ ویثبت بعدها مباشرةً كیف ان الشیعة وضعوا كل همهم لاثبات عقائدهم الدینیة السیاسیة من خلال القرآن، فما ندري عمّ كان یبحث في نهجه هذا ؛ ایبغي فراق وتشتت المسلمین في العقائد الإسلامية، ام تحقیر الإسلام والمسلمین وزرع بذور النفاق والفرقة بینهم؟ هل انّ فهمه لم یكن متسلسلاً ؛ ام انه یهدف من نهجه ایجاد التردد والزلل في القارئ ؟ ویبقی هذا الاحتمال انه لم یفهم بعض الامور، ولكن طریقته في البیان تبقی مدهشه.
كثیرون في الغرب نقدوا الإسلام والقرآن بصورة شفافة ، ولكن موقفهم كان صریحاً وواضحاً. وكثیر من المستشرقین كانوا بصدد التعرف علی القرآن والتعریف به ومع انهم ارتكبوا اخطاء في ابحاثم ؛ ولكن جهودهم تبقی مشكورة ومهمة ویمكن الإفادة من بعض نقاطها الایجابیة، ولكن مؤلف هذا الكتاب كما یبدو كان یروم من خلال اخطائه اهدافاً غامضة یبغیها.
2 ـ الاستشهاد براوایات غیر مسندة:
تطرق المؤلف في بدایة الفصل الخامس في عنوان «التفسیر في ظل الفِرق الدینیة» إلى التعریف بعقائد الشیعة وبیان موقفهم من القرآن ؛ وقد استند إلى بعض كتب اهل السنة كمصدر اساسي امثال الملل والنحل للشهرستاني، والملل والنحل لابن حزم الأندلسي وكتب اخری، والتي فیها قیل وقال كثیر عن الشیعة.
الاغرب من ذلك كله استشهاده بروایات من ائمة الشیعة من هذه الكتب ویقول بانها عقیدة الامام الباقر (ع) أو الامام الصادق (ع) وانها عقیدة الشیعة. والحال ان نقل روایة واحدة من كتاب واحد ولو كان معتبراً لیس دلیلاً لننسب عقیدةً لإمام؛ وذلك لان وجود روایة واحدة أو مجموعة من الروایات لیس دلیلاً علی صحتها واعتمادها، وعلی فرض ان الخبر موثوق یجب ان تدرس دلالاته وتقاس مع الروایات الاخری، أإنها مجملة أم مبیّنة، محكمة ام متشابهة، خاصة ام عامة، وأن تُقیّم من جهات اخری، هذا فضلاً عن ان الخبر الواحد غیر كافٍ لإثبات العقیدة.
كل هذه الموارد تصدق عندما یكون الخبر من المنابع المعتبرة فكیف بغیر المعتبرة والتي حتی لم یثبت نسبتها لمؤلفیها.
جولدزیهر اتبع هذا النهج لیعرف عقائد الشیعة ؛فانه ذهب إلى المصادر النادرة والمنكرة لیقول ان الشیعة لیس لهم عقیدة بالقرآن الفعلي، وان كافة محاولاتهم في مجال تفسیر الآیات القرآنیة كانت لاهداف فِـرقیة ومذهبیة.
إن كنا بصدد التعریف لنهج جولدزیهر بجملة واحدة وخصوصاً في القسم الخامس من الكتاب: انه جمع النصوص المتناثرة من هنا وهناك لیبین عقائد المسلمین ولكنه لم یبلغ كنه المعرفة الدینیة.
3 ـ عدم اعتماد اصول طریقة التحقیق:
الطریف في نهج جولدزیهر انه تجاهل في بعض الموارد الاصول الاولیة لطرق التحقیق، فإنّ أحد اهم اصول التحقیق هو ان عند دراسة عقائد أي فرقة یجب استحصال المنابع والمتون المعتبرة عند تلك الفِرقة لا ان نبحثها في مصادر مخالفیها؛ وكما رأینا لم یتبع جولدزیهر هذا الاصل، إذ انه لم یستند إلى الكتب المهمة والاساسیة في التفسیر والكلام عند الشیعة، بل استند إلى كتاب الملل والنحل والموسوعات لاهل السنة والتي في صحتها بحث مفصل، أیمكن القول ان المؤلف لم یكن علی علم، ولكن أنّى لهذا الاعتذار لمثل هذا المحقق، هذا فضلاً عن اخطائه الواضحة فقد عدّ الامام جعفر الصادق (ع) الامام الخامس (ص261) أو في تفسیر بیان السعادة للگنابادي (م 1327 هـ.ق) الذي تم تألیفه في القرن الرابع عشر وقدّمه المؤلف في عام (311 هـ.ق) في (ص 208)، أو یعد مواضیع كتاب منحول ومنسوب مبنی عقائد الشیعة، وأنه ایضاً قد نسب العقائد إلى غیر اصحابها، أو أنه ینسب عقیدة فرد من الشیعة علی حساب كل المذهب.
مع كل هذا فإن مطالعة هذا الكتاب للتعرف علی نهج المستشرقین في البحث وایضاً للتعرف علی سیرة التفسیر التحقیقي وأُسس التحقیق بخصوص الشیعة مفید للغایة، ولا حاجة للتأكید علی وجود بعض الابحاث المفیدة في هذا الكتاب ؛ وإن تحدثنا عن اشكالاته فهذا لیس بمعنی انه عارٍ من الایجابیات فذاك لكی لا نغفل عن جوانبه التخریبیة واشكالاته الواضحة(79).
3 ـ تحليل واستنتاج الدكتور رستكار:
الدكتور برویز رستكار بعد دراسة النص الالماني والعربي والفارسي ومقایستها مع بعضها استخلص الاشكالات في كتاب جولدزیهر كالآتي:
1 ـ واحدة من اهم نقاط الضعف المنهجیة في عالم البحث والتحقیق ترجع إلى التركیز الفائق عن الحد للمحقق علی عامل من العوامل عندما یكون بصدد تفسیر اسباب هذا الحـدث أو ذاك؛ وهذا الضعف سیؤدّي في العمل على نشوء اسباب وعلل متعددة للحادثة الواحدة ومن ثم قصرها على علة واحدة والتغافل عن العلل الاخری وهذا ما یسمی بالتبسیط، ففي هذا الكتاب لجولدزیهر وخصوصاً في القسم الاول منه(80) كان ذلك بیّـناً بحيث ان مترجم الكتاب من الالمانیة إلى العربیة قد اشكل علیه(81).
2 ـ ان الحمیة العنصریة المذهبیة لقوم الیهود وفي قالب نظریتهم القدیمة ونظرتهم إلى اتباع باقي الأديان تؤدي قهراً إلى نقد النصوص الدینیة والمحـاور المقدسة وطردها وتضعيفها عند الآخرین.
وأمّا وصفه للنص القرآني بأنه مضطرب وبهذه الصراحة؟! فهو متناقض بذاته(82) ویتعارض مع ما اورده نفسه في كتابه(83)؛ وذلك كله بسبب تلك الحمیة العنصریة(84).
3 ـ النزول بالتعالیم الإسلامیة إلى حد حصرها بما جاء في الادیان السابقة وانكار اي جدید فیه، أو فیما جاء به المسلمون (85)، ومع الاسف نری هذا النهـج الطفولي والساذج یتبع لكثیر ممن یحمل عنوان الباحث الإسلامي المعاصر «المنفتح» وبالخصوص الغربیون منهم، اولئك الذین یختفون خلف نقاب جمیل ویتفوهون بما یشاؤون باكاذیب تمتنع بذاتها.
4 ـ قیاس بعض ادعاءات المسلمین لا التعالیـم الإسلامیة مع تعالیم الادیان السابقة والاستنتاج بان الإسلام لیس بمجدد(86) (منّا وعلینا)!
5 ـ النظـرة إلى الإسلام من زاویة تفاسیر اهل السنة ونری تأثیرها في القسم الاول من الكتاب(87).
6 ـ الاستناد إلى أكاذیب وادعاءات ایازي (88) وعبد الحلیم النجـّار (89)و اعتمادها(90).
7 ـ التناقض في الاقوال والاضطراب في النـص(91).
8 ـ استخدام التعابیر المبهمة والمُخـطئة امثال: «احد ثقاة القراءة»(92) و«بعض العلماء»(93) التي أدّت إلى اعتراض مترجم النص الالماني إلى العربیة(94).
9 ـ انه بنقله للاخبار غیر الصحیحة(95) قد اوقع نفسه والآخرین في زلات؛ بحیث اشكل علیه مترجم النص من الالمانیة إلى العربیة وقد عدّه «مدلساً»(96).

* هوامش البحث *
1ـ الخرمشاهي، 1377 هـ. ش ـ1420 هـ. ق، ج 2، ص 1920 ـ 1921
2. IgnazGoldziher
جاء في الترجمة اسمه علی صیغة جولدسیهر ایضاً.
3 ـ جولدزیهر، 1357 هـ. ش ـ1400 هـ. ق، ص 39.
4. vambery.
5. Rodiger
6. Fleischer(1800 – 1888)
7. SnouckHurgronie(1857 -1927)
8 ـ ماسینیون، لدار النشر: بیتا.
9. في اعوام 1874 ـ 1904 م
10. wellhausen.
11 ـ جولدزیهر، السابق، لویة ماسیون، یقول بهذا الخصوص:
ان روزن (Rose ) واسنوك (Snouck) بدراسة كتاب اساطیر الیهودیة توصلوا الی:
ان جولد زیهر قد افرط في الانحیاز إلى الیهود. (ماسینیون، نفس المصدر)، ولهذا قد نقلت مكتبته الخاصة إلى فلسطین المحتلة. ویكتب بابینكر بهذا الخصوص في مقدمة الطبعة الثانیة لكتاب دروس حول الإسلام:
A. S Yahuda the goldziher library in the jevish chronicle supplement.
مع الاسف ان المكتبة الفریدة لجولدزیهر لیست بمتناول القارئ الاوربي، حیث قد نقلت إلى اورشلیم.
في تاریخ 25 آورین 1924 الرقم 40 ص 4 إلى ما بعدها، وكذلك من قبل الكاتب نفسه.
Die bedeutung der golziherschen
Bible athek اهمیة مكتبة جولدزیهر في darjuge الناشرN. Buber السنة الثامنة، برلین. 1924 ص 575 ال 592 (جولدزیهر 1400 هـ. ق ص35 )
12 ـ نجیب العقیقة في الصفحة 907 و908 المستشرقون (ج 3) قد فهرس جمیع مؤلفات جولدزیهر كالآتي:
«آثاره: وفیرة منوعة نفیسة، عن الإسلام، وفقهه، والادب العربي، اشهرها بالانجلیزیة (لیزیج 1870) وآداب الجدل عند الشیعة، بالالمانیة (لیزیج 1874) والاساطیر عند الیهود (لیزیج 1876، ثم ترجمه إلى الانجلیزیة 1877)والإسلام، بالالمانیة وهو كتاب لم یضاها حتی الآن علی ما فیه من هفوات في مقارنة التوحید (بودابشت 1881 ـ هایدلبرج1910 ثم نقله ارن إلى الفرنسیة، باشراف المؤلف بعنوان: العقیدة والشریعة في الإسلام، باریس 1920، ثم نقله إلى العربیة الدكتور محمد یوسف موسی والاستاذ عبدالعزیز عبد الحق، ودرس في الإسلام، في جزئین كبیرین (هاله 1885 ـ90)وبحث فلسفي في فقه اللغة، بالالمانیة، في مجلدین(لیدن 1896)ونشر دیوان الخطیئة، بشرح السكری متنا وترجمه وعلّق علیه (لیزیج 1893)ونقل إلى الالمانیة كتاب توجیه النظر إلى علم الاثر لصدیقه الشیخ طلهر الجزائري (1898)ونشر كتاب المعمرین للسجستاني (لیدن 1899)والعقائد والشرائع عند المرجئة (1899 والقدریة والمعتزلة 1896)و جزءً كبیرا من كتاب المستظهریة في فضائح الباطنیة وفضائل المستظهریة للغزاي بمقدمة في 81 صفحة (لیدن 1906، ثم كتب عنه بالالمانیة فصلاً في 112 صفحة) ومن بحوثه الممتعة: مقالة في كتاب اسرائیلي في اسماء الله الحسنی (لیزیج 1893) وتفسیر بعض آیات الله السریانیة التي وردت في القصیدة الجاجوقیة (الدراسات الشرقیة لنولدكه 1906). ودواوین القبائل (انجلة الآسیویة البرطانیة 1897) والخطیب عند العرب (الصحیفة الشرقیة لفینا 6، 97) والتقیة في الإسلام (ملحق المجلة الشرقیة الالمانیة 1906) وفي المجلة الشرقیة الالمانیة: دیوان الحطیئة، والكتابة في الجاهلیة، وامثال العرب والصحیفة الكاملة المنسوبة إلى زین العابدین، والشیعة، وكتاب الملل والنحل، وفتوی من الفتاوى، وابن ابي العقب (1897 ـ1921) وله بالفرنسیة: رسالة في السامري، وعجل الذهب (المجلة الافریقیة، ثم علی حدة) ومنوعات یهودیة عربیة. (مجلة الراسات الیهودیة 1906) والحدث في الإسلام ( الدراسات الاشوریة (1909)و نبذة عن ایمان العرب (منوعات دینبرج1909). وفي الإسلام: اخوان الصفا (1910) ومربع(1911) وفخر الدین الرازي (1912) ورسالة الحین ابن منصور الحلاج، نقد فیها كتاب الطواسین لماسنیون باسلوب لم یسبق إليه (1913) والبخاري (1915-16) والمعتزلة والمترادفات العربیة (1918) (1915-16) وأسماء العرب (1928). وفي غیرها تكریم الأولیاء في الإسلام (عالم الإسلام1911-212) ودراسة عن النبي (انجلد الآسیویة البرطانیة 1912) والاجماع (مجمع علوم الفلسفة والتآریخ 1916) وعیادة المریض ( الدراسة الاشوریة 1918 – 19 )و البدعة (نشرة الدراسات العربیة 1942)».
13. DieRichtungen der islamischenkoranauslegung (vorlesunK gen leiden 1920 Brill ,X392 seiten) [VI band rverofftlichungen der de goeje – stiftung].
(المجلد الرابع لنشر موقوفه «د. كویه»). لقد اختار المترجم الایراني لهذا الكتب اسم «درسهایي در بارۀ إسلام» أي: دروس حول الإسلام.
14ـ هذا العنوان ترجمة لكتب مذاهب التفسیر الإسلامي
15 ـ جولدزیهر في كتابه هذا لم یُشر إلى مذهب الظاهریة فقط بل درس المذاهب الفقهیة المختلفة في الإسلام وبیـّن اختلاف مناهجهم مع الظاهریة كما تحدث عن وجوه التشابه والاختلاف بین هذه المذاهب وتعرض إلى السیرة التأریخیة لمذهب «الظاهریة» ویستشهد في كتابه بمصادر لم تطبع بعد، ومن هذه الزاویة تتبین اهمیة الموضوع حیث قال منزوي بهذا الخصوص: «ان اول تحقیق قیـّم قام به كلدیرن في دراسة الإسلام هو كتاب ( الظاهریة مذهب وتأریخ) الذي طبع في عام 1884، علی الرغم من ان عنوان هذا الكتاب یختص بمذهب الظاهرية ؛ولكنه في الحقیقة دراسة قیمة لتأریخ الفقه.
كما درس فیه مذاهب قد انقرضت ولم یعد یذكر لها اتباع ولم یتحدث عنها احد لفترة طویلة.
انه هنا قد درس تأریخ الفقه واصول المذاهب الفقهیة وتحدث عن الاجماع والخلاف بین زعماء المذاهب ومدی الرابطة بین المذاهب الاربعة والظاهریة، وعن وجوه الاختلاف وخلص إلى قراءة كلیة لماهیة الفقه.
انه في هذا البحث قد ذهب إلى النهج نفسه الذي اشرنا إليه وبین مدی رقیـّه وتكامله، ومن ثم تطرق إلى نشـوب المباني الظاهریة إلى الابحاث الكلامیة بعد ان كانت في الابحاث الفقهیة، وتطبیقها علی العقائد المذهبیة علی ید ابن حزم، وقد رسم مخططاً بیانیاً لسیرة تكامل المذاهب الداخلة في هذه الحدود إلى ان تصل إلى زمن تیمیه والمقریزي.
ما زاد من اهمیة هذا الكتاب ان كثیراً من مصادره كانت لم تطبع بعد ؛حیث كان یجب مرور خمسة اعوام لیطبع كتاب كبیر في الابحاث الإسلامیة وخصوصاً الحدیثة.
القسم الاول من هذا الكتاب قد نشر باسم «دراسة عن المحمدية »في عام 1889 وقد نشر القسم الثاني بعد سنة منها.
في القسم الاول حدیث عن عبادة الاصنام والإسلام وهي قراءةٌ جدیدةٌ عما هي علیه الحال لمعاصریه من المستشرقین امثال ولهاوزن وآخرین غیره:
ان حمیة العرب في عبادة الاصنام لم تقم ضد العرب وحسب، بل كانت ضد المسلمین الاعجمیین ایضاً، جولدزیهر یدرس بمهارة الصراع بین حمیة العرب عبدة الاصنام المتمیزین بخصائص الرجولة والارستقراطیة والعنصریة العربیة والتكبر علی الآخرین وبین الروحیة الإسلامیة الدیمقراطیة القائمة علی المساواة «لا فضل لعربي علی اعجمي الا بالتقوی »، وهذا النزاع الصعب ادی إلى تحطیم حمیة الجاهلیة العامة للاصنام والارستقراطیة العربية وانتصار الدیمقرطیة الإسلامیة، ولكن لم یمض طویلاً لعودة النزاع نفسه، هذه المرة بین نفسیة النازیة والفارسیة، بین الوحوش المنتصرين والمتمدنين المغلوبين ، هذه المرة ایضاً كانت الركسة في العرب. وبقي انتصار العرب مقصوراً علی اللغة والشعر والفقه شیئاً ما.
علی نقي منزوي یعتقد ان القسم الثاني من الكتاب الذي تضمّن أبحاثاً حدیثیة هو الاكثر اهمیة من القسم الاول، انه یضیف: «ان القسم الثاني من الكتاب هو اكثر اهمیة من القسم الاول وخصوصاً نصفه الاول حیث تضمّن اكبر تحقیق لدراسة الحدیث والذي یعد مقدمة للابحاث المتسلسلة التي جاءت بعده إلى یومنا هذا، جولدزیهر في هذا القسم كانت له نظرة دقیقة في ترسیم معالم التأریخ الحدیث وتطوره، فلم یقیـّم الحدیث بعنوانه حقیقة بحتة، بل بعنوانه مرآة تعكس الحركات السیاسیة والمذهبیة ومعنویة المجتمع الإسلامي، حیث كان الحدیث سلاحاً تتخذه الفـِرق المذهبیة الإسلامیة في صراعاتها المذهبیة والتشكلات والنزاعات السیاسیة لتنتصر وتتفوق علی بعضها معنویاً، ولذا فإنّ قیمة الحدیث لیست في محتواه، بل في مفردات الحدیث التي تترصد الیها الفِـرق لتلبي مآربها.
بكر في مقدمة لطبعة عام 1925 (دروس) یقول ان اكتشاف هذه القراءة والتي بانت الآن للجمیع ما هي الا حصیلة عبقریة كلدزیر، ویری دلیلاًآخر لنبوغ جولدزیهر وهو في القسم الثاني عندما تحدث بخصوص تقدیس « الأولیـاء » في الإسلام وماهیة هذا التقدیس ویبین الرابطة بین هذه العقیدة وعقیدة الوثنیین في الجاهلیة، كما صنـّف الاولیاء جغرافیاً وتحدث عن مختلف الاولیاء.
16 ـ هذا النص قد طبع في نشرة وقد عربها عبد الرحمـن بدوی في نشرة كما اوردها في كتاب التراث الیوناني في الحضارة الإسلامیة.
جولدزیهر وقع في خطأ كبیر لا یتوقع للمستشرقین الذین یفقهون اللغة العربیة حیث انه یسعی فی هذه المقالة أن یثبت أن ائمـة الشیعة كـكبار علماء السنة خالفـوا «المنطق الیوناني» ویستند إلى روایة عن الامام الصادق 7في اصول الكافي (ر. ك: الحسیني الطباطبائي 1375هـ. ش ـ1418هـ. ق، ص 107)، بالاضافة إلى انه طبع فصولاً من كتاب فضائح الباطنیة أو المتظهرية من تألیف ابو الحامد الغزالي عام 1916 كتب مقدمة لكتاب التوحید من تألیف محمد ابن قومرت (الملقب بالمهدي) مؤسس دولة الموحدین في المغرب وكذلك كتب ملحقاً في كتاب المعمرین من تألیف ابو حاتم السجستاني وطبعه. وتوجد مقالات اخری قد طبعت اهمها فی موسوعـة الإسلام (EI).
17 ـ في عام 1981م. (الحسیني الطباطبائي، المرجع السابق، ص 100)
18 ـ «والحق ان الكتاب في شـّؤ ما الف عن الإسلام وأسوأ ما وجه إليه من طعنات وان التعلیقات القلیلة التي جاءت في ذیل بعض الصفحات، في الترجمة العربیة، كانت سدوداً محدودة امام موجات طاغية من الافك والعدوان».
19 ـ جولدزیهر، 1959، ص 30.
20 ـ ص 30 من الترجمة العربیة للكتاب.
21 ـ الحج 38.
22 ـ التورات، سفر الخروج، باب 13.
23 ـ نفسه، باب 14.
24 ـ طـه، 110.
25 ـ فصلت، 54.
26 ـ الشوری، 11.
27 ـ التوبة، 26.
28 ـ الانفال 12.
29 ـ الاحزاب، 45 و46.
30 ـ الاحزاب 21.
31 ـ نفسها.
32 ـ الزمخشري، بلا تاریخ، ج 3، ص 531، ذیل الآیة 21 من سورة الاحزاب.
33 ـ القلم، 4.
34 ـ آل عمران، 31
35 ـ الاعراف، 158.
36 ـ الحسیني الطباطبائی یكتب بخصوص آراء جولدزیهر: «كانت الفرضیات والنظریات تجول فِي ذهن جولدزیهر ولذا كان یبحث في المتون الإسلامیة لیتشبث بنص لیثبت نظریاته ولذا تارة وقع في خطأ وتارة خطأ في فهمه للنص العربي وتحدث بكلام لا یناسب النص ( الحسیني الطباطبائي، المرجع نفسه).
ایازي ایضاً في مقدمة كتاب النزعات التفسیریة بین المسلمین حین دراسة الكتاب المذكور یؤكد ان من دون دراسة كتاب محاضرات حول الإسلام (او كما یزعم دروس حول الإسلام )لا یمكننا الحكم علی كتاب النزعات التفسیریة بین المسلمین.
37 ـ جولدزیهر، 1383 هـ. ش ـ1426 هـ. ق، صص13 و14. ایازي یضیف: «اذا قلنا ان جولدزیهر لم یفقه شیئاً من التعالیم الإسلامیة وكانت نظریاته مجرد معلومات متناثرة جمعها من هذا الكتاب وذاك وكان في انتقائه یتبع هدفاً خاصاً فلم نقل خلافاً.
ففي المعمول عندما یرید المحققون تقدیم بحث ما یجب في البدایة الالمام بالموضوع ومن ثم تأطیر الاهداف والرؤی والنتائج ومن ثم نبدأ بالكتابة، اما في كتابات جولدزیهر فنری من البعثرة والتناقض ما یوجب ان احسنا الظنّ به ان نقول: انه كان بصدد جمع معلومات متناثرة كي یتمكن من تحقیر الإسلام، وان یجعل من هذا الدین السماوي حركة صغیرة بدویة فانیة، ولذا كان یقفز من هذا النص إلى ذاك لیجمع ما یخدم نظریته. ولذا نری مع انه یتخذ من اتفه الاحداث أو الاقوال مرمى لأهدافه، یغفل امام وقائع تأریخیة كبیرة من ذلك قوله ان ثلث القرآن نزل بمكة والحال نزول 82 من السور القرآنیة من أصل 114 سورة اي ثلثي القرآن، وكانت مدة رسالة النبي فیها 13 عاماً.
ولكي لا نبالغ نورد نصاً من نصوص الكاتب لیتبین كیف انه تجاهل الأهداف العظیمة الإسلامیة في نبل الإنسانیة وصناعة المجتمع والمثل الاخلاقیة؛ وكیف تمكن من تحویل المجتمع البدوي إلى مجتمع متحضر:
«اذا كان في الدین الذي جاء به محمد من جدید، فهو الجانب السلبي للوحي الذي كان یرجی منه ان ینجي الناس من عباداتهم ومظاهرهم الاجتماعیة وحیاتهم القبلیة والوحشیة والقساوة والبربریة وعبادة الاصنام » (جولدزیهر 1357 هـ. ش ـ 1400هـ. ق، ص 201):
« نری ان بعض الجذور المسیحیة للقرآن المحرفة والتي وقعت في ایدي محمد هي من روایات نصاری الشرق المبتدعة، وقد اضیف الیها شيء من العرفانیات أحیاناً » (نفسه ص21).
من منطلق عدم إلمامه الكامل بالإسلام، فإنه عـّد الدستورات الدینیة مقتطفة من الیهود والنصاری، أو انه تعلمها من رحلاته التجاریة، وان كان هناك جدید في دین محمد فهو الوقوف امام الخرافات والقسوة والوحشیة، ولا یذكر شیئاً عن التعلیم حول العدل والاحسان وحریة العقیدة (النحل: 90؛ الرحمن: 60؛ البقرة: 83 و286) ودعوة الناس إلى العفو والاحسان إلى الوالدین والادب (البقرة: 178؛ الاسراء 17؛ القصص: 77)؛ لیست بالالزام انها تعالیم الادیان السابقة، فانه رأی الدین سلبیاً فقط؛ كما رای ان الفرق بین القصص القرآنیة والتي عند جاءت عند الیهود والنصاری (والحقیقة ان هذه القصص تختلف في الاناجیل نفسها عندهم)، عدّها حرفت في الإسلام أو هي من وضع النصاری القدماء (جولدزیهر 1383هـ. ش ـ 1426هـ. ق، ص 15 – 16).
38 ـ جولدزیهر في احد اقسام كتابه دروس الإسلام (ص 40) یُستنبط من كلامه ان رسالته عالمیة لكل الناس ؛علی الرغم من انّ القراءة التي یقدّمها عن الدین مخالفة لما اورده عن النبي 9.
39 ـ ص 6 و6 من اصل الكتاب.
40 ـ ص 7.
41 ـ ص 9.
42 ـ ص 10.
43 ـ ص 11 .
44 ـ ص 18 (جولدزیهر 1383 هـ. ش ـ1426هـ. ق، ص 13 ـ14).
45 ـ جولدزیهر، (1357 هـ. ش ـ1400هـ. ق، ص 44-45).
46 ـ الفهرس للقسم الخامس وقسم من السادس جاءفي ملحق هذه المقالة.
47 ـ الترجمة العربیة الاولی كانت في عام 1944م لعلي حسن عبدالقادر، ولكنها لم تشمل كل الكتاب.
(صادقي، 1379 هـ. ش ـ1422هـ. ق).
48 ـ رستگار، ربیع 83 13هـ. ش ـ1426هـ. ق، ص 36.
49 ـ نفسه، بنقل من السید حسن الإسلامي في كتاب مرآة التحقیق، ش 87، ص 25-36.
50 ـ جولدزیهر، 1383، ص17.
51 ـ الدكتور برویز رستگار من خرجي الحوزة العلمیة والجامعة، فبالاضافة إلى مقالاته الداخلیة الكثیرة طبعت عنه عدة كتب في الرجال وعلم القرآن، وانه في الوقت الحاضر الاستاذ وعضو الهیئة العلمیة في جامعة كاشان(ایران).
52 ـ نفسه (الترجمة الالمانیة إلى العربیة )، في هوامش متعدد لعدة صفحات.
53 ـ للمثال، ر. ك: نفسه، ص 97، س 12و ص 126، س 3.
54 ـ للمثال، ر. ك، نفسه ص 14، السطر الاخیر – ص 15، س وص 128، س 7.
55 ـ للمثال، ر. ك: نفسه، ص 16، س 3-6 وص 34، س 15 إلى ما بعدها.
56 ـ نفسه، في اماكن متعددة.
57 ـ نفسه (الترجمة العربیة إلى الفارسیة )، ص 16، الفقرة الاخیرة ص 17 إلى ما بعدها
58 ـ نفسه (الترجمة الالمانیة إلى العربیة)، ص 3، الفقرة الاخیرة، ص 17 إلى ما بعدها
59 ـ رستگار، السابق، ص 45، الدكتور رستگار عمل مقارنة بین النص الالماني والمتن المترجم إلى العربیة، انه یعتقد ان مترجم الكتاب من العربیة إلى الالمانیةعبد الحلیم النجار قد استعجل في ترجمته وانها حافلة بالاخطاء ومغایرة للمتن الاصلي هذا بالاضافة للاخطاء التي ارتكبها مترجم النص إلى الفارسي، فإنّ النص الفعلي غیر قابل للاعتماد، وقد علق الدكتور رستكار علی الترجمة من الالمانیة إلى العربیة: «المترجم عبد الحلیم النجار وبحسب قوله، قد استعجل في ترجمة النص بسبب مشاغله، وقد اعترف بذلك.
1 ـ ان إدعاءات جولدزیهر تنسجم مع عقائد اهل السنة والصبغة السنیة الإسلامیة التي كان المستشرق یضيفها علی آرائه والتي كان في صدد بحثنا ونقدها، فإن السكوت المؤید لمترجم الكتاب من الالمانیة إلى العربیة في كثیر من الموارد كان بصمة تأیید علی اقواله، ثم انه لم یضع رمز النجمة التي كان یستخدمها لبیان ملاحظاته في الهامش(3).
2 ـ بعض مخالفاته أو دفاعه عن ادعاءات جولدزیهر تنسجم مع المذاق السني ولهذا ترجع اغلب ملاحظاته إلى القسم الاول والتي تختص باقوال المستشرقین الآخرین.
3 ـ علی الرغم من الاعتذار الذي قدمه المترجم في مقدمة الكتاب الا ان ملاحظاته علی الادعاءات الكاذبة لجولدزیهر كانت قلیلةً ونادرةً، بحسب ما عدّه مترجم الكتاب من العربیة إلى الفارسیة السید الطباطبائي انها مجرد 127 ملاحظة !، وكما اشار السید الطباطبائي «ان دراسة الاخطاء التي ارتكبها جولدزیهر یتطلب عمل مجموعة من المحققين في التأریخ والتفسیر والفقه واللغة والعلوم المرتبطة لیقفوا علی عقائده وینقدوها.
4 ـ السكوت عن الاخطاء الفضیعة التي ارتكبها جولدزیهر، كقوله ان السید المرتضی من المعتزلة وعدّه علي بن طاهر علی الرغم من انه شیعي امامي ونسبه یرجع إلى علي بن الحسین! وكذلك سكوته علی اصرار جولدزیهر ان القریة التي رفضت استضافة موسی وصاحبه كانت تدعی «اُبـلُه» على الرغم من ان غالبیة المفسرین قالوا بأنها «ایـله»!، وعدم الالتفات إلى ان الآیة التي تضمّنت قصة أهل القریة77 لا 73 !
5 ـ المترجم یمیز ملاحظاته برمز نجمة في الهامش لكنا نری ان مع ازدیاد ملاحظاته عن واحدة عدم ازدیاد رموز النجمات إلى نجمتين للملاحظتين مثلاً !
6 ـ عند عدّ رمز النجمة التي استخدمها الدكتور عبد الحلیم النجار في القسم الاول من الكتاب تفوق بكثیر بالنسبة إلى كل ملاحظاته؛ ونستقرئ من ذلك ان اقوال المستشرقین المذكورین في هذا القسم وعلی الرغم انها تنسجم مع الذائقة السنیة الا انه یرفضها ویعدها بعیدة عن قراءة اقرانه في الإسلام.
7 ـ كما اعترف مترجم الكتاب من الالمانیة إلى العربیة انّ عدد اخطاء هذه الطبعة لیست بقلیلة؛ ولهذا السبب فإن المفردات التي جاءت بصیغ «النزغات» و«نزغات» هي في الاصل «النزعات» و«نزعات» وإضافة النقطة وتبدیل «العین» الی«غین» هو مجرد خطأ في التصحیف فكثیراً ما تحدث اخطاء في التنقیط في العربیة؛ علی الرغم من ان نقدنا بخصوص هذه الترجمة لهذا الكتاب من المتن العربي إلى الفارسي قد اوردناه علی القراءة التي اوردناها في هذه المقالة!
8 ـ واحدة من النقاط التي اشكل بها المترجم علی جولدزیهرهو اسناد قول احد إلى غیره علی الرغم من ان هذه المؤاخذة واردة في محلها، وان حدوث مثل هذا الخطأ من هذا المستشرق وبهذا المستوی لیس بجزاف، الا انه كان یتوقع من الدكتور عبد الحلیم النجار ان یلتفت إلى الزلات التي وقع فیها جولدزیهر لنسب الاقوال للاشخاص في الفصل الرابع من الكتاب ؛وان یكـذب ما ادعاه ابن عربي وعبد الرزاق الكاشاني، الحال ان في هذا الفصل توجد 8 ملاحظات فقط ولیست بهذا الخصوص، (رستكار: نشر بیشین، ص 46 – 48).
60 ـ صادقي 1379 هـ. ش ـ 1422 هـ. ق، صص 92 -93
61 ـ علی الرغم من اصل الكتاب وترجمته في متناولنا، ولكن بسبب اني قد رأیته عام (1380هـ.ش ـ 1423هـ.ق) ولأول مرة في متن رسالة في مكتبة مركز الثقافة والمعارف القرآنیة وقد اقتنصت اصل الفكرة لتوضیح اقسام هذا الكتب منها ؛یبدو لي ولحفظ الامانة العلمیة ورعایة تقدم تحقیق المحقق الفاضل الاشارة إلى ذلك.
62 ـ النساء 24.
63 ـ « قال ربي احكم بالحق»، انبیاء 112
64 ـ ص 29 – 74 الترجمة الفارسیة للاثر لاول دورة تفسیریة بهذا الخصوص.
65 ـ هذا القسم ایضاً 35 صفحظ من 75 إلى 110 خاص بي.
66 ـ القسم الثلث في 63 صفحة (111 – 174).
67 ـ صادقي 1379 هـ. ش -1422 نقلاً من مذاهب التفسیر الإسلامي، ص 20.
68 ـ هذا القسم في 65 صفحة (175-240).
69 ـ حسب ما ینقله المفسرون ومنهم الطبري (ج 9، ص141، ح 16930) المقصود من ان النبي في لیلة المعراج رأی في منامه اشخاصاً كالقردة تتسلق وتلعب علی منبره بحیث ان النبي بعد تلك الواقعة حزن حزناً عمیقاً ولم یضحك بعده طویلاً حتی رحیله (كأنه رای ما سیحصل بعده، ولذا جاء في الروایات مصداقاً لآیة «الشجرة الملعونة» فهو وارد، وعن وجود اشخاص أو مجموعة تشكل عبئاً علی الدین، وتسبب الظلم والجور علی الناس، وان هذه الروایة واوصاف الشجرة الملعونة لیست في مصادر الشیعة فقط؛ بل جاءت عمدةً في مصادر اهل السنة؛ من ذلك: راجع الخطیب البغدادي، تأریخ الخطیب، ج 9، ص 44، رقم 4627، ج 7، ص280، النیشابوري، غرائب القرآن، ج 8، ص361 و362 ؛ القرطبي، الجامع لاحكام القرآن، ج 1، ص 183؛ ابن الاثیر الجزري، اسد الغابة، ج 2، ص 14
وكتب كثیرة اخری امثال: دلائل النبوة للبیهقي ج 6، ص 511؛ مختصر تأریخ دمشق، ج24، ص190 ؛ خصائص الكبری، السیوطي ص 200؛ كنز العمال ج 11، ص 358، ح31736
ایازي في ذیل هذه الابحاث في ص 256، للترجمة الفارسیة: « بعض اهل السنة یقبل ان آیة «الشجرة الملعونة» هم بنو امیة ؛ علی الرغم من عدم قبولهم لتعمیمها لكل بني امیة امثال عثمان ومعاویة، كابن عطیة في تفسیر المحررالوجیز (ج 3، ص 468)، والآن یطرح هذا السؤال نفسه: ان كان كثیر من المفسرین والمؤرخین الشیعة والسنة قد نقلوا هذه الرایة والتأریخ واقف علی مدی ظلم وانحراف بني امیة، فإن قوة السلطة لبني امیة وبكل سفك صارت بصدد تطهیر وتقدیس نفسها واستأجرت وضـّاعة الاحادیث، فمن الطبیعي عدم قبول بعضها، أو قد یعدّوه صراعاً مذهبیاً، فإن عبارة « شجرة الزقوم »فیها مغزی رمزي وكنایة ؛ والا توجد هناك انواع الاشجار المرة الثمر، ولكن وصف القرآن لهذه الشجرة بانها قبیحة وثمارها كرؤوس الشیاطین (طلعها كأنه رؤوس الشیاطین) الصافات 65.
و ذلك یدل علی ان شجرة الزقوم والشجرة الملعونة في القرآن لها معنی رمزي.
70 ـ ما هي الرابطة بین النظرة السیاسیة الشیعیة بالنسبة للخلیفة الثالث وصیانة القرآن، فالذي جاء به الخلیفة الثالث هو توحید المصاحف، وذلك بواسطة عدد من صحابة رسول الله، بحیث لا یصل اي سوء لسلامة القرآن وإتقانه؛ ویساعد ذلك علی وحدة القراءة وانسجامها، وقد أیّده الامام علي (ع).
71 ـ لیس معلوماً ان الكاتب من اي منبع في وفرة منابع الشیعة استنبط ان القرآن النازل من قبل الله (عز وجل) اكبر بكثیر من القرآن الفعلي الموجود ؛ والحال ان اجماع علماء الشیعة علی مصونیة القرآن من التحریف والاعتقاد بهذا القرآن الموجود، وإن قال ذلك بعض المحدثة من الشیعة، أو بعض الروایات المحرفة الموجودة في المتون الشیعیة تدل علی تحریف القرآن، فكل هذا التأكید من علماء الشیعة، والباحثين القرآنیين الشیعة الناقدة لهذه الروایات دالة علی قبول والتداول اللفظي والعملي للقرآن، وفي باب توكید هذا المجال كتب كثیرة امثال الاعتقادات الامامیة للصدوق، اوائل المقالات للشیخ المفید، ص 54-56، مجمع البیان للطبرسي، ج 1، ص 15، تبیان الطوسي، ج1، ص 3، وتفسیر آلاء الرحمـن، ج 1، ص 25، وكتب كثیرة اخری في المجال التخصصي بعد تحریف القرآن امثال: صیانة القرآن من التحریف لمحمد هادي معرفت، التحقیق في نفي التحریف لسید علي میلاني، والبرهان في علم تحریف القرآن لـمرتضی كشمیري، وعشرات الكتب الاخری التي یمكن مراجعتها، اما بخصوص دراسة كتاب اسطورة التحریف، ر. ك: مجلة الصحیفة المبینة الرقم الثاني لصیف 1374 هـ. ش 1415هـ. ق لجامعة اراك الحرة، ( جولدزیهر، 1383هـ. ش ـ 1426هـ. ق ص 249، الهامش سید علي محمد ایازي) 72 – هذه الكتب والسور مرفوضة البتة عند الشیعة، ولا تری لمثل هذه العقیدة في علماء الشیعة القدماء والمعاصرین.
72 ـ ان مثل هذه الكتب والسور لا توجد البتة في عقائد الشیعة ولا عند علماء الشیعة لا السابقین ولا المعاصرین، وان الاستناد إلى نشریة خارجة عن دائرة الثقافة الشیعیة من فرد نكرة خارج عن اسس التحقیق، فاذا حضر احد المحافل الدینیة والعلمیة والمساجد والمدارس الشیعیة ؛یری ان القرآن الذي هو بین یدي الشیعة ما هو الا نفس القرآن عند المسلمین كافة وعدم قبولهم لای قرآن آخر، وامّا القرآئین الموجدة في متاحف ایران والمراكز الشیعیة التي ترجع إلى حقب زمنیة بعیدة فهي نفس القرآئین المتفق علیها بین المسلمین، فلیس بمعلوم ان المؤلف بأی هدف وبأی مستوی من الجهل ذكر هذا الخبر بكراة في كتابه !!
اول شخص اورد في بحثه القرآني ان « الشیعة قائلة بتحریف القرآن كان تؤدور نولدكه، وقد درسه بتفصیل في كتاب تأریخ القرآن (طبع كتابه في 1860م) وقد اخذ اكثر المستشرقة هذه الفكرة من آثاره.
73 ـ ایازي في تعلیقته علی كتاب جولد زیهر یقول: «هذا نهایة الجهل إن لم یكن مغرضاً، وسوء فهم من عقائد الشیعة ورؤیتهم ان یقول ان الشیعة بالاجماع علی عقیدة ان المصحف العثماني غیر كامل ؛ وذلك مع اجماع الشیعة علی المصحف الحالي وعدم تحریف المصحف العثماني أو زیادته أو نقصانه، والطریف ان المؤلف نفسه في الفقرة التي بعدها (ص 241) یقر ان الشیعة یعتبرون القرآن العثماني اساساً لعقائدهم.
74 ـ كما اشرنا، انّ هذه العقیدة لیست لاكثریة علماء الشیعة ؛بل انها من وضع محدثة قلیلين قد وضعوا هذه النظریة والمؤلف بدلا من ان یراجع المصادر المهمة والاساسیة للشیعة ؛ استند إلى روایات اهل السنة أو إلى مصادر نكرة وجعل منها سنداً لمبانیه النظریة، والطریف انه كررهذا التعبیر ان هذا ملخص معتقد الشیعة علی اجتماعهم بخصوص القرآن، ولیس بمعلوم من این جاء بهذه الخلاصة ومن این عممها في الوقت الذي لم یذهب فیه إلى المصادر الشیعیة الاساسیة.
75 – هذا من اقبح ما نقل في التأویلات عن الآیات فإن امثال مغیرة بن سعید وابو الخطاب وبحسب الروایات عن الامام الصادق والامام الرضا 7؛ قد وضعوا اخباراً كاذبة فيكتب اصحاب الامام الباقر7 (رجال كشی ص 225)و عن طریق الغلو (میزان الاعتدال، ج 4، ص 162) أو نسبة أمور الی المخالفین (نفسه، ص160) صاروا بصدد تخریب الشیعة إلى حد ان الامام كشف عن خیانتهم (رجال كشی، ص 225، الرقم، 402)؛ وان الامام الرضا7 بصراحة اكثر خاطب ابن محمود (صدوق، عیون اخبار الرضا، ج 1، ص 304) وكان الهدف من ذلك الطعن بمن له محبة في قلوب الناس وأن یجعلوا الائمة منزوین ؛ وكما جاء في الروایة عن ابن فرقد عن الامام الصادق7 (بحراني، البرهان، ج 1، ص 48، عیاشي، تفسیر، ج 1، ص 97، ح 73)وكذلك في الروایة عن هشام ابن الحكم عن الامام الصادق 7؛حیث اعتقد بعضهم ان الصلاة والزكاة والحج وامثال ذلك هم رجال تجب معرفتهم وولایتهم، وان الاعمال الرذیلة هم اشخاص یجب الابتعاد عنهم؛ فقال الامام 7 بهذا الخصوص: «ما كان الله لیخاطب قومه بما لا یعلمون»(المجلسي، بحار الانوار، ج 24، ص 300).
وعلی أیة حال فإنّ هذا النهج لم یكن بین محققي الشیعة، وان بعض اصحاب الحدیث وقعوا في هذا الفخ، والمؤلف نسب هذه المنقولات إلى الشیعة ونسبها إلى كافي الشیعة (جولد زیهر، 1383هـ. ق-1426هـ. ق، ص269 تعلیقة السید محمد علي ایازي).
76 ـ هذا القسم یشتمل علی 47 صفحة(241-288).
77 ـ القسم السادس یشتمل علی 46 صفحة (289-335) من المتن الفارسي.
78 – رستگار، السابق، ص45.
79- جولدزیهر، السابق، ص 19-21.
80- نفسه، ص 8، س 1(متن الكتاب). (الذي بعد هذا الهامش یتعلق بالدكتور رستگار).
81- نفسه، اول هامش منجم.
82- نفسه (الترجمة العربیة إلى الفارسیة)، ص 18، السطر الاخیر، ص 19، س 2.
83- نفسه (الترجمة الالمانیة العربیة)، ص 4، اول هامش منجم (متن الكتاب).
84- نفسه(الترجمة العربیة إلى الفارسیة)، ص 12 إلى ما بعدها.
85- نفسه، ص 14، الفقرة الاخیرة إلى ما بعدها.
86- للمثال، راجع: نفسه (الترجمة الالمانیة إلى العربیة)، ص 123، س 5، ص 124، الهامش رقم 3، ویدعي احیاناً ان المعتزلة اثروا علی رأي الیهود(راجع: نفسه، ص 128، الهامش رقم 2و ص138، الهامش رقم 3).
87- (مشتي از خروار – قبضة تراب – راجع:نفسه، ص 5، س 1-2(متن الكتاب). الطریف ان المترجم الالمانیة إلى العربیة السني المذهب لم یعترض علی راي جولد زیهر فقط بل اكد رأیه بشدة (راجع: نفسه، الهامش المنجم)!!
88- نفسه (الترجمةالعربیة إلى الفارسیة)، ص20 .
89- نفسه (الترجمة الالمانیة إلى العربیة)، ص 4، الفقرة الرابعة والخامسة (مقدمة الكتاب).
90- ربما ان واحدة من هذه الادعاءات بخصوص اعتبار السید المرتضی معتزلیاً(راجع: نفسه، ص 136، س 9، ص 137-س 2)و تسمیته بـ(علي ابن طاهر)(نفسه)، والتي لا تؤدي اي منها إلى اعتراض المترجم الدكتور عبد الحلیم النجار، هذا وان بعض الآراء للسید المرتضی عجیبة وتضعه بموضع اتهام!!
91- في اماكن متعدّدة من الكتاب والتي اشار الیها السید ایازي في المقدمة والدكتور عبد الحلیم النجار في هوامشه، منها: نفسه، ص 15، الهامش الثاني المنجم وص 31، الهامش الثاني المنجم
92- نفسه، ص 37، س4.
93 ـ نفسه، ص 38
94- نفسه، اول هامش منجم
95- نفسه، ص 62، س 5-8
96- نفسه، الهامش المنجم

* مصادر البحث *
1 ـ الحسیني الطباطبائي، مصطفی (1375هـ. ش ـ 1418هـ. ق) نقد آثار المستشرقین ؛ الحیاة العلمیة ونقد آثار عشرين من اشهرهم، طهران: مؤسسة النشر: جابش، الطبعة الاولی.
2 ـ الخرمشاهي، بهاء الدین (1377هـ. ش ـ 1420هـ. ق)، رسالة القرآن والابحاث القرآنیة، ج 20، طهران: لدار الشر: دوستان ـ ناهید، الطبعة الاولی.
3 ـ رستكار، برویز (ربیع 1383هـ. ش ـ 1426هـ. ق)، مستغربات مستشرق، المجلة الفصلیة للكتب الإسلامیة، السنة الخامسة، ش 16، صص 35 ـ 52.
4 ـ الزمخشري، جار الله (المتوفی 538 ق)، دار النشر(بیتا)، الكشاف عن حقائق التنزیل، قم: من منشورات ادب الحوزة (افست من الطبعة البیروتیة)
5 ـ صادقي، تقي (1379 هـ. ش ـ1422 هـ. ق)، نظرة المستشرقین إلى القرآن: دراسة تحلیلیة في الخلفیة، المدققون: مهدي جابر مرادي، مریم قنبري والـهام آذر، طهران: لنشر فرهنك كستر، الطبعة الاولی.
6- العقیقي، نجیب(1965)، المستشرقون، 3 ج، القاهرة دار المعارف.
7- جولد زیهر، إجناتس (1357هـ. ش-1400هـ. ق)، دروس حول الإسلام (ترجمة العقیدة والشریعة في الإسلام) ترجمه علی‌نقی منزوي، طهران: (الطبعة الأُولی: بیروت، علی احتمال قوي انّ اسم الناشر ومحل الطبعة في الطبعة الثانیة غیر صحیح).
8- (1383هـ. ش ـ1426هـ. ق)مذاهب التفسیر الإسلامي، ترجمه: السید ناصر الطباطبائي، مقدمته والحواشي: السید محمد علي ایازي، طهران، لنشر ققنوس، الطبعة الاولی.
9- ماسینیون، لویی (بی تا)، مقدمة علی فهرس الآثار لایجنز جولد زیهر، ترجمة حسن رضوي، مجلة كاوه، الرقم 69(طبعة المانیة، اصل المقالة نشرة في عام 1927 في صص 1-16 فهرس الآثار لاجناز جولد زیهر من تألیف«برنارد هلر»في باریس).
10- الكلیني، ابي جعفرمحمد ابن یعقوب بن اسحاق (المتوفی328ق)، الاصول من الكافي، ج 2، تصحیح وتحقیق علي اكبر الغفاري، نهض بمشروعه: محمد الآخوندي، طهران: دار الكتب الإسلامیة، الطبعة الخامسة (الطبعة الثالثة: 1388 ق).